Home Журнал «Ориентация» Ориентация №5 ЗАГАДКИ МОРАЛИСТИЧЕСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ Л. ТОЛСТОГО

Книги

Русь-Росия-Московия: от хакана до государя. Культурогенез средневекового общества Центральной России

ББК63.3(2)4+71 А 88

Печатается по решению редакционно-издательского совета Курского государственного университета

Рецензенты: Л.М. Мосолова, доктор искусствоведения, профессор РГПУ им. А.И. Герцена; З.Д. Ильина, доктор исторических наук, профессор КСХА

А 88 Арцыбашева Т.Н. Русь-Росия-Московия: от хакана до го­сударя: Культурогенез средневекового общества Центральной Рос­сии. - Курск: Изд-во Курск, гос. ун-та, 2003. -193 с.

ISBN 5-88313-398-3

Книга представляет собой монографическое исследование этно­культурного и социально-государственного становления Руси-России, происходившего в эпоху средневековья в центре Восточно-Европейской равнины - в пределах нынешней территории Централь­ной России. Автор особое внимание уделяет основным этапам фор­мирования историко-культурного пространства, факторам и циклам культурогенеза, особенностям генезиса этнической структуры и типа ментальности, характеру и вектору развития хозяйственно-экономической и социально-религиозной жизни, процессам духовно-художественного созревания региональной отечественной культуры в самый значимый период ее самоопределения.

Издание предназначено преподавателям, студентам и учащимся профессиональных и общеобразовательных учебных заведений, краеведам, историкам, культурологам и массовому читателю, инте­ресующемуся историей и культурой Отечества. На первой странице обложки - коллаж с использованием прославлен­ных русских святынь: Владимирской, Смоленской, Рязанской, Федоровской и Курской Богородичных икон.

На последней странице обложки - миниа­тюра лицевого летописного свода XVI в. (том Остермановский П., л.58 об.): «Войско князя Дмитрия выезжает тремя восточными воротами Кремля на битву с ордой Мамая».

© Арцыбашева Т.Н., 2003

© Курский государственный университет, 2003

 

Русь-Росия-Московия: от хакана до государя. Культурогенез средневекового общества Центральной России

Журнал «Ориентация»

Полезные ссылки


Северная Корея

ЗАГАДКИ МОРАЛИСТИЧЕСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ Л. ТОЛСТОГО PDF Печать E-mail
Автор: О.С. Соина   
10.07.2011 11:57

лики

 

Тут—то я увидел, что значит дело, взятое из души, и вообще душевная правда, и в каком ужасающем для человека виде может быть ему представлена тьма и пугающее отсутствие света.

Н. Гоголь

Я еще не такой подлец, чтобы думать о морали.

В. Розанов

Есть сложные духовные впечатления, в которых, как в магической формуле, кристаллизируется вся жизнь человека: все его душевные пристрастия, его любовь и ненависть, его потребности и вожделения, короче говоря,весь он сам, такой, каким он является в реальности — перед людьми и Богом. Как правило, к таким неотразимым впечатлениям относятся мгновения раннего детства или, в крайнем случае, юности: первое произнесенное ребенком слово, очень яркое сновидение, какая-нибудь, на первый взгляд заурядная встреча, необычный разговор... Что касается Л. Н. Толстого, то таким впечатлением, заключившем в себе основной духовный узел его жизни, для него стало одно воспоминание его детства, относящееся, быть может, к самым первым месяцам существования писателя. Удивительно, что экзистенциальная глубина этого переживания не оставляет и зрелого Толстого, когда он пытается дать ретроспективный анализ всей своей жизни. «Вот первые воспоминания,— записывает он в черновых набросках к будущему очерку «Моя жизнь».— /.../ О некоторых даже не знаю, было ли то во сне или наяву. Вот они. Я связан, мне хочется выпростать руки, и я не могу этого сделать. Я кричу и плачу, и мне самому неприятен мой крик, но я не могу остановиться. Надо мною стоят нагнувшись кто-то, я не помню кто, и все это в полутьме, но я помню, что двое и крик мой действует на них: они тревожатся от моего крика, но не развязывают меня, чего я хочу, и я кричу еще громче. Им кажется, что это нужно (т. е. чтобы я был связан), когда как я знаю, что это не нужно, и хочу доказать им это, и я заливаюсь криком противным для меня самого, но неудержимым. Я чувствую несправедливость и жестокость не людей, потому что они жалеют меня, но судьбы и жалость над самим собою.. Я не знаю и никогда не узнаю, что такое это было: пеленали ли меня, когда я был грудной, и я выдирал руки, или это пеленали меня, когда мне уже было больше года, (...) но верно то, что это было первое и самое сильное впечатление жизни. И памятно мне не крик мой, не страдание, но сложность, противоречивость впечатления. Мне хочется свободы, она никому не мешает, и меня мучают. Им меня жалко, и они завязывают меня, и я, кому все нужно, я слаб, а они сильны»1.

В психологическом смысле этот отрывок поразителен. Здесь феноменально все: и этот мучительный крик связываемого библейского Самсона, для которого любое ограничение свободы уже есть бессилие; и метафизическое нечто, не только связывающее по рукам и ногам бунтующее человеческое существо, но как бы восстающее над ним во всем высокомерии своего абсолютного превосходства; и переживание человека, даже на заре своей жизни в совершенстве осознающего, что именно ему, более чем кому бы то ни было на свете, нужно «все», и потому он, несмотря ни на что, с полным правом своей великой силы будет бескомпромиссно требовать для себя безграничной свободы от самых сокровенных метафизических запретов, чьим бы Авторитетом они ни были санкционируемы. Однако в настоящем случае перед нами вовсе не восстание будущего сверхчеловека на «всех» остальных людей, живущих другими ценностями и другой моралью, не эгоистическое своеволие здоровой и сильной натуры, для которой никакой человеческий закон не писан, а какое-то совсем иное миросозерцание с качественно своеобразным духовным модусом.

 

Главной и самой глобальной характеристикой этого миросозерцания оказывается конфликт между личным самосознанием индивида, для которого экзистенциально важно отменить в отношении себя какой-то основополагающий закон бытия (закон связывания), и жизнеопределяющий космической силой, которая неумолима в своих подходах к человеческому существу, поскольку требует от него безусловного перед собой смирения, какой бы субъективно усиленной мощью он ни обладал. В онтологическом же смысле закон связывания действительно неотменим, и это понимают все участники этого таинственного ритуала: и Связывающий (т.е. трансцендентная Сила, этот закон учредившая); и связыватели (т.е. земные исполнители его, самые обычные люди, волею судеб ставшие слепым орудием надличностной воли); и сам связуемый, достаточно хорошо осознающий, что все его протесты есть ничто перед этим абсолютным метафизическим фатумом, по сравнению с которым он всегда будет трагически слабым и бессильным маленьким человеком с непомерно большой гордыней и неоправданными претензиями к жизни.

Таким образом, здесь мы наблюдаем, с одной стороны, победу закона над человеком, выражающемся в каком-то особенном, едком метафизическом его уничижении («... я слаб, а они сильны»), составляющем душевную сердцевину этого странного переживания. С другой же, исключительная, редкостная его устойчивость, не погашенная всем последующим существованием писателя, не может не свидетельствовать и об ответной п о -беде человека над законом, ибо сопротивление тому, чему по определению сопротивляться явно не должно, есть, вне всякого сомнения, негативный опыт самоутверждения, титаническая попытка любой ценой разорвать метафизику абсолютной причинности на себе самом и тем самым радикально изменить онтологическую природу мироздания. «Но какое же непосредственное отношение может иметь это переживание писателя к проблемам русской философской моралистики, и уместен ли его анализ в настоящей работе?» — с сомнением спросит меня читатель. На мой взгляд, взаимосвязи здесь прослеживаются достаточно откровенно и без особых спекулятивных утонченностей. Фактически, именно то, с чем вопреки всему отчаянно боролся сам Толстой, чему он всю свою жизнь отказывался покоряться и что тем не менее безусловно довлело над всем его человеческим существом по преимуществу, и заключает в себе глубинную метафизическую подоснову этического учения писателя, без осмысления которой невозможна сколь-нибудь достоверная его аналитика — как сугубо рациональная, так и духовно психологическая. Именно поэтому антропологическая тайна личности Л. Толстого есть в своем роде уникальный смысловой ключ ко всему его творчеству в целом и в особенности к его этике, представляющей единственный подлинный предмет его миросозерцания в его пафосе, стиле и жанровом своеобразии. Итак, что же является самой главной этической темой Толстого, в которой без остатка раскрывается он весь, такой, каким сотворил его Бог и пересоздала жизнь? В чем он высказался всецело и откровенно: в духовно-нравственной мистерии умирания и смерти; в проблеме смысла жизни; в доктрине морального самосовершенствования человека или же, наконец, в самой сокровенной своей этической идее непротивления злу насилием. Как ни парадоксально это звучит, но, пожалуй, ни одна из этих прославленных философий не содержит последней духовной правды об умонастроениях великого писателя и даже более того, затемняет их истинное содержание. Находящиеся на поверхности миросозерцания Толстого, осмысленные и озвученные, они, по сути, демаскируют фундаментальные пласты духовной конституции писателя, не допуская любопытствующих в ее святая святых. Но, как правило, именно то, что столь тщательно скрывается, рано или поздно обязательно проговаривает себя, прямо или косвенно, откровенно или прикро-венно. В толстовской ситуации эффект умолчания обнаруживается как раз в роковом отсутствии предметно необходимой смысловой связи между многочисленными глобальными этическими идеями великого художника, точнее, в особого рода мировоззренческой лакуне, образовавшейся как раз там, где в силу самого существа вещей непременно должно находиться какое-то общее родовое место всех его критериумов, констанций и категорий и где, стало быть, задается единая смысловая тональность всем мыслительным ходам и умозрительным спекуляциям.

* * *

Есть все основания предполагать, что основной духовной апорией Толстого, детерминирующей как его интеллектуальные решения, так и всю психологию его жизнедеятельности, был вполне традиционный для классического моралиста конфликт между эмпирическим и рационально-рассудочным составами человека, трансформировавшийся во вполне одиозное противоречие между телесным (плотским) и духовным. Именно в контексте этих вечных категорий Толстой наклонен интерпретировать христианство «По учению Иисуса Христа,— умозаключает писатель,— все бедствия людей оттого, что они жизнь свою полагают в теле своем, а не в духе Божием. От того они враждуют друг с другом, от того мучаются душой и боятся смерти. Дух Божий — это любовь. И любовь живет в душе каждого человека. Полагай люди жизнь свою в духе Божием — в любви, и не будет ни вражды, ни душевных мучений, ни страха смерти»2.

Однако нельзя не заметить, что касательно предметного содержания этих понятий, Толстой поступает не как ортодокс, а как реформатор христианства, причем с явным уклоном в сторону ереси . Так, духовное начало человека трактуется им гиперрационалистически, как некий самоценный абсолют рассудка, существующий на каких-то самостоятельных (т. е. никак не зависящих от человеческой природы) онтологических основаниях. Замечательно представлена эта феноменальная гипостазированность духовного разума или разумного духа в следующем фрагменте рассуждений писателя: «Откуда разум? Разум этот ищет начала, разум этот борется с самим человеком, покоряет его самого, укрощает его похоти, ставит ему законы; а законы ни что иное, как борьба, одоление похоти. Скажи мне: «Откуда этот разум человека, устанавливающий законы, противные возбуждениям плоти?» Ты говоришь: «Законы эти от человека». Но разум человека откуда? <...> Вот это-то начало начал разума и есть Бог».3

Приведенный отрывок показателен по крайней мере в трех отношениях. Как мы можем судить, во-первых, этот духовный разум осмысляется Толстым подчеркнуто моралистически, то есть как некая нормозадающая ценностная инстанция, репрессивно подавляющая естественные склонности человека или, во всяком случае, накладывающая на них некое сакрализованное этическое табу. Во-вторых, в высшей степени рационалистическая технология запрета, калькулирование недолжных форм поведения человека оформлялись Толстым метафизически. Так, отсылка к Богу как к источнику нормоуложений этического разума означала ни что иное, как подведение оснований рассудка под причинность метафизического уровня, поглощающую уже без остатка все своевольные проявления человеческой субъективности. «Только тот,— констатирует писатель,— живет истинной жизнью, кто отказался от своей воли и готов на каждый час исполнять волю Бога Тот же, кто заботится о жизни плотской, тот губит жизнь истинную»3.

И наконец, недвусмысленная рационализация этических постулатов христианства, вне всякого сомнения, имела следствием тотальную аннигиляцию его мистического задания. По сути дела, в христианстве Толстой не признает ничего, за исключением нормативных правил нравственного устроения человеческой жизни и не более того. Вот что он, между прочим, писал в своем ответе на постановление св. Синода об его отлучении: «Я отвергаю Бога, во Святой Троице славимого, Создателя и Промыслителя вселенной, отрицаю Господа Иисуса Христа, Богочеловека, Искупителя и Спасителя мира, отрицаю бессеменное зачатие по человечеству Христа Господа и девство до рождества и по рождестве Пречистой Богородицы. То, что я отвергаю непонятную Троицу и басню о падении первого человека, историю о Боге, родившемся от Девы, искупляющем род человечечский, то это совершенно справедливо. Если разуметь жизнь загробную в смысле второго пришествия, ада с вечными мучениями, дьяволами и рая — постоянного блаженства,— совершенно справедливо, что я не признаю такой загробной жизни. Сказано также, что я отвергаю все таинства. Это совершенно справедливо. Все таинства я считаю низменными, не соответствующим понятию о Боге и христианскому учению колдовством и, кроме того, нарушением самых прямых указаний Евангелия4.

Сказанное позволяет сделать вывод о понимании Толстым природы Бога как в метафизическом, так и в моральном смыслах. Так, прежде всего необходимо констатировать: по Толстому, в силу своей абсолютности. Бог не может быть представим в виде конкретного личностного Начала, требующего к себе со стороны человека глубокого пристрастного и избирательного отношения. Именно личная сущность (персонифицированность) христианского Бога, на которой особенно настаивает православие, не устраивала Толстого принципиально, вплоть до кощунственной хулы на тайну Божественного антропоморфизма, Богочеловеческого воплощения. Для нас очень важно понять, что это тяготение к безличному Богу, к которому у человека, по определению, не может быть никакого субъективного жизненного отношения, является не сиюминутным умонастроением писателя, но представляет собой духовное средостение его миросозерцания, его знаменитое «исповедание веры», катехизис и моральную заповедь. И дело здесь не только в том, что Толстой явно разделял пантеистические представления о природе Божества (суждения о том, что «Бог есть жизнь», находятся практически во всех произведениях писателя, где они стали в некотором роде «общим местом») но скорее в высшей степени императивном, доведенном до предельного категоризма убеждении: вера в личного Бога есть для человека... ничто иное как опаснейшая метафизическая предпосылка будущего онтологического восполнения его антропологии в вечности, безграничного духовного и физического совершенствования его индивидуальной самости, не уничтожимой ни страданием, ни смертью.

Поскольку Бог имеет претензию быть личным, т.е. живым, пристрастным и субъективно реагирующим на духовную активность человека, то, стало быть, Он имманентно нуждается в его (человека) ответной избирательной личностной реакции как в отношении самого себя, так и касательно самых высших, онтологических к нему запросов. Поэтому фантастически наивно было бы полагать высочайшие духовные интенции одномерными и плоскими, исключающими пластическую живость и полноту субъективной впечатлительности. Прекрасно сказал об этом современный богослов К. С Льюис: «Такой Господь у нас и есть — не благодушный старичок, разрешающий нам поразвлечься, и не холодный честолюбец, вроде совестливого судьи, не радушный хозяин (разрядка моя — О. С), но огонь попаляющии, чья любовь упорна, как любовь к творению, жалостлива, как любовь к собаке, мудра и достойна, как любовь к сыну, ревнива, сильна и требовательна, как любовь к женщине»5.

Показательно, что из всех характеристик Божественного отношения к человеку, Толстой выбирает самую утилитарную и грубо функциональную — холодное беспристрастие метафизического Хозяина Бытия, персональные качества которого неизвестны, да и не нужны; и чья духовная персонифицированность в антропологическом пространстве индивида смешна и нелепа. Более того, коль скоро Бог-Хозяин не есть Сверхличность и не Демиург всего сущего, ни, наконец, всевидящая творческая зиждительная Воля, но, скорее, абсолютный этический Императив, безграничная и всевластная моральная Сила (совершенно непонятно, почему психологическим атрибутом этой силы Толстой полагает... любовь. Если определяющим душевным качеством любви следует считать полноту духовного избрания любящим любимого, которая практически исключает жесткую моралистическую препарацию его сущности, то для такой любви в миросозерцании писателя просто нет места, ей негде развернуться и проявить себя и она обречена угасать втуне...), требующая от человека безусловной покорности своим велениям, слепого и рабского саморастворения в них.

Нет сомнения, что для этого Божества человек никоим образом... не самоценен. В лучшем случае он есть какая-то странная онтологическая креатура (ангел, рожденный от зверя)6, проще говоря, объект сложных метафизических упражнений; покорный, безвластный и безвольный раб, обреченный извечно пребывать в каком-то неоплатном нравственном долгу перед своим сверхъестественным Хозяином и постоянно услужать Ему по мере необходимости. Аналогичным образом Толстой комментирует содержание знаменитой евангельской притчи о виноградарях: «Богатый хозяин — это Отец. Рабы его — это люди. <...> Как хозяин не сам работает над своим имением, а велит рабам работать каждому на то, что дано ему, так и Отец небесный дал людям дух свой для того, чтобы они увеличивали его в себе, работали над тем, что было дано им. И разумные люди понимают то, что жизнь духа дана им для того, чтобы служить воле Отца и увеличивать в себе жизнь духа и становиться участником жизни Отца»7.

Как явствует из данного отрывка, характер отношений между толстовским Богом и человеком демонстрирует, быть может, единственную в своем роде апологию тотального духовного меркантилизма (обратим внимание на это, поистине замечательное: «...Отец небесный дал (разрядка моя — О. С.) людям дух свой для того, чтобы они увеличивали его в себе, работали над тем, что было дано им»)8, трансформировавшуюся в учении писателя в этику морального кредита и долговых обязательств человека по отношению к трансцендентным нравственным силам, претендующим... ни много ни мало на полную духовно-психологическую революцию в построении сущности человека, вплоть до абсолютной радикализации ее высшего креативного Замысла. Строго говоря, здесь мы встречаемся с уникальным антропологическим парадоксом, в некотором смысле особой метафизической загадкой нравственной философии Л. Н. Толстого, разгадать которую даже при очень благоприятных обстоятельствах не так-то просто. Тем не менее, есть все основания предполагать, что загадка эта как-то взаимосвязана, с одной стороны, с принципиальной духовно-экзистенциальной антиномией внутреннего мира писателя, его фатальным балансированием между всевластием онтологического закона и не менее властительной духовной потребностью преодолеть его любой ценой — вплоть до разрушения всего традиционного «порядка вещей». С другой же, моралистическая антропология Толстого самым непосредственным образом укоренена в его концепции Бога во всей ее теологической многоплановости. По существу, несмотря на этическую транскрипцию Бога-Хозяина и еретическую ее подделку под христианство, у писателя так и не сложилось единой духовной идеи Божества. Настоящий толстовский Бог эклетичен настолько, насколько эклетич-ным было само миросозерцание художника, иногда попадавшего в зависимость от диаметрально противоположных интеллектуальных стихий. Хорошо сказал об этом современник писателя, известный богослов С. В. Булгаков (не путать с О. С. Булгаковым, известным русским религиозным философом, также весьма критически относившемся к нравственно религиозным воззрениям Л. Н. Толстого): «Если резюмировать «веру» Толстого, то окажется, что это — странная смесь всех заблуждений нашего века, заблуждений, идущих к нам с Запада, и воспринятых им в течение своей жизни, а именно: рационализма и так называемой «отвлеченной критики», затем атеизма или, по крайней мере, пантеизма, буддизма (собственно в учении о нравственности и, в частности,— о непротивлении злу), космополитизма и даже просто нигилизма и анархизма (в смысле отрицательно-разрушительного начала), именно там, где он подвергает беспощадному осуждению и отрицанию общественный порядок и проповедует всеобщий переворот и разрушение этого порядка»9.

* * *

Любопытно, что именно в толстовской трактовке евангельской притчи о виноградарях никто иной как Вл. Соловьев усмотрел моралистическую инсинуацию христианства, уникальный в своем роде пример демонической одержимости человеческого сознания абсолютными этическими идеями. Существо его возражений Толстому можно резюмировать следующим образом. Во-первых, свидетельствует философ, в содержании этого евангельского сюжета нет и намека навзаимоотношения человека с Провиденциальными силами; наоборот, в самом прямом предметном смысле он представляет собой достаточно откровенно высказанный упрек Христа недостойным национальным вождям «еврейства за их сопротивление Мессии...»10. Во-вторых же, в дерзновенном намерении писателя осуществить тотальную этическую препарацию христианства, исключив из него метафизическую драму личной судьбы Христа и мистику таинств, Соловьев обнаружил в высшей степени претенциозное религиозное самозванство, очень суетную, земную и откровенно еретическую попытку узурпировать духовные прерогативы Бога живого, прикрывшись фарисейскою личиной добра11.

Похожим образом воспринял религиозные откровения Л. Толстого и о. П. Флоренский. "Сочинить свое «пятое евангелие»,— восклицал он в справедливом негодовании,— можно ли даже нарочно придумать что-нибудь более безвкусное!"12. Впрочем, согласно о. Павлу, несомненный еретизм Толстого обусловлен не столько высокомерием его человеческой природы, чрезмерно разросшейся и как бы абсолютизировавшейся в своей антологической автономности (что такое самозванство, как не вожделение человеческого «я» к метафизике чина — как в земном, так и в небесном смыслах?!), сколько гордыней его миросозерцания, волюнтаристского, рационалистического, интеллигентски-самоуверенного в кощунственном позитивистском смешении духа и морали, истины и ценности. «Нельзя было бы сделать большей ошибки,— констатировал он в свое время,— как отождествить духовную любовь ведающего Истину с альтруистическими эмоциями и стремлением ко «благу человечества», в лучшем случае опирающимся на естественное сочувствие или на отвлеченные идеи»13.

Эта же идея отвлеченности буквально пронизывает, по глубокому убеждению Вл. Соловьева, всю моральную концепцию Божества, воздвигнутую Толстым в его версии притчи о виноградарях. По Соловьеву именно в ней (здесь перед нами его третье, быть может, самое главное возражение писателю), еретик-самозванец Толстой выступает уже не от себя самого, но от имени некоего загадочного метафизического Самозванца, который есть никто иной, как «князь мира сего», проще говоря, сам Антихрист собственной персоной. Можно бы, конечно, усомниться в основательности суждений философа, если бы он, в свою очередь, не прибегнул к одному очень сильному аргументу, полемика с которым весьма затруднительна ввиду его фундаментального экзотерического значения для христианства как такового. Итак, Соловьев предлагает Толстому проверить религиозную достоверность своего Бога-Хозяина единственным и несомненным фактом действительной победы над злом «действительном воскресении»14 и коль скоро факт воскресения Христа для самого писателя и его последователей есть не более, чем миф, то, стало быть, и Толстой и толстовцы, возможно сами о том не подозревая, служат закону смерти и «страшному духу небытия» (так Ф. М. Достоевский именует Антихриста. В «Братьях Карамазовых» это выражение употребляет Великий Инквизитор), а не закону жизни и радостному Начальнику ее (одно из имен Христа). «Воскресение — только не в переносном смысле, а в настоящем — вот документ истинного Бога», — заявляет Вл. Соловьев Л. Толстому, а поскольку толстовский Бог таким удостоверением явно не располагает, то значит и все его заповеди (даже, казалось бы, такая этически бесспорная, как непротивление злу насилием) скомпрометированы в своем физическом истоке и потому не могут восприниматься как безусловное руководство к действию.

По существу, в этой метафизической уловке философа перед нами предстает классическая для христианства проблема духовного авторства моральной инициативы. Как свидетельствует евангелист Иоанн, сам Иоанн Креститель счел необходимым указать Иудеям на то, что самозванство человеческого авторитета есть ничто перед духовной санкцией Бога. «Иоанн сказал в ответ: не может человек ничего принимать на себя, если не будет дано ему с неба. <...> Ибо Тот, Которого послал Бог, говорит слова Божий: ибо не мерою дает Бог Духа» (Иоанн 3; 27, 35). Согласно сложной духовной антитетике христианства, любое моральное водительство неизбежно дискредитирует самое себя, если оно преследует только земные цели и движимо исключительно человеческими интересами: «Говорящий Сам от себя ищет славы себе, а кто ищет славы Пославшему Его, Тот истинен, и нет неправды в Нем» (Иоанн 7, 18). Именно поэтому для всякого подлинного христианина земная мораль по своему предметному предназначению и духовным качествам не может быть соизмерена с трансцендентной этикой: они «обслуживают» иерархически разные сферы бытия и потому онтологически р а з -ноприродны. Еретик же (каковым фактически Толстой и является) этой разницы не замечает принципиально и даже, более того, нимало не колеблясь, навязывает свою земную рассудочную нравственность небу, где, по его разумению, также наличествует некоторый моральный беспорядок Строго говоря, мы встречаемся здесь с весьма характерной для русской моралистической этики антиномией смертоносной морали и животворящей духовности, составлявшей, по всей вероятности, мировоззренческую трагедию самого Л. Толстого, психологический нерв его судьбы и тайну его личности. Этическое содержание этой коллизии достаточно хорошо осознавалось многими современниками писателя, но, пожалуй, лучше всего его постиг Н. Бердяев, утверждавший: «Толстой истребляет во имя отвлеченного добра все богатства бытия. Демонический демонизм»15.

Но в какую же ересь впал великий русский писатель и как квалифицировать ее с точки зрения религиозных традиций православного богословия? Согласно о. Г. Флоровскому, перед нами ничто иное, как ересь гносеомахов, представляющая, с одной стороны, культурологичес-. кую психологизацию христианства, а с другой,— педалированное стремление воспринимать его в исключительно светском позитивно-просветительском смысле, как своего рода нормативный моральный кодекс общечеловеческой направленности: «...У многих верующих,— свидетельствовал этот русский богослов,— создавалась опасная привычка обходиться без всякого богословия вообще, заменяя его кто чем. <...> Рождалось какое-то нелепое воздержание или уклонение от знания, своего рода богословская афазия, неожиданный адогматизм и даже агностицизм мнимого благочестия ради,— ересь новых гносеомахов. <...> Эта гносеомахия угрожала и самому духовному здоровью»16.

Однако, как показывает весь религиозный опыт Л. Толстого, было бы большой ошибкой усматривать в гносеомахии всего лишь этическую редукцию христианства. На самом же деле этот вид ереси много сложнее и качественно разнообразнее, чем принято думать, поскольку психологически укоренен в глубинах миросозерцания кающегося интеллигента, и, стало быть, является ничем иным, как обскурантским уклоном от религиозной традиции, нигилистическим попранием всей ее многомерной духовной культуры. Поэтому нас в принципе не должны удивлять ни пренебрежение Толстого обрядовой стороной православия, ни почти откровенное глумление его над религиозными таинствами и мистической антропологией христианства (особенно показательно в этом смысле кощунственное профанирование писателем таинства непорочного зачатия Христа и духовного образа Богоматери, происшедшее в момент созерцания Сикстины: «Глаза его (Толстого — О. С.) загорелись недобрым огнем, и он начал, задыхаясь, богохульствовать: «Да, привели меня туда, посадили на эту Folterbank, я тер ее, тер ж..., ничего не высидел. Ну что же: девка родила малого, только всего, что же особенного?» И он искал еще новых кощунственных слов,— тяжело было присутствовать при этих судорогах духа»17, ни уж тем более полнейшая некомпетентность его в творениях Святых Отцов. Наоборот, для убежденного гносеомаха все это более чем характерно, поскольку любой обскурантизм такого рода «есть недоверие к культуре»18, недоверие тем более ужасное в своем феноменальном парадоксализме, что исходит от самой культуры как таковой, во всяком случае от имени одного из величайших ее представителей...

И все же дадим себе труд задуматься: что представляет собой этот обскурантизм в культурно-историческом и духовно-психологическом планах? С чем он отождествим, наконец, и имеет ли он свои мировоззренческие аналоги?

Во-первых, христианствующий гносеомах не верит богословской традиции постольку, поскольку вообще не желает ее знать. Во-вторых, знать в христианине он желает преимущественно только то, что каким-то особенным, одному ему ведомым предметным образом соответствует интимнейшей психологической теме его мирочувствия, его основным душевным состояниям, проще говоря, его страстям, потребностям и аффектам. И, наконец, в-третьих, верить он желает лишь в то, что знает более или менее достоверно и что так или иначе согласуется с эмпирической реальностью посюстороннего бытия и потому легко может быть представимо в виде факта. Поэтому самым бесспорным и, так сказать, последним по степени значительности документом Бога для гносеомаха оказывается ничто иное, как позитивное моральное суждение (например, непротивление злу насилием у Толстого), упраздняющее идею религиозного откровения как таковую — как в историческом процессе, так и в человеческом сознании.

Само собой разумеется, что этот способ богопознания отличается самым радикальным нигилизмом касательно посредников между высшим духовным Существом и человеком. Фактически гносеомах стремится приблизиться к Богу настолько, насколько это позволяют отношения самой интимной фамильярности, и дело в конце концов кончается тем, что при таком типе близости человеческое и божественное начинают меняться местами и совпадать самым опасным образом. Исключительно интересно в этом плане свидетельство Александрины Толстой, близкой родственницы писателя и глубоко религиозной женщины, о внезапных еретических вспышках в его умонастроениях: «Без всякого к тому повода, стал доказывать, что всякий разумный человек может спасать себя сам и что собственно ему для этого никого не нужно». Понять было нетрудно, кого он подразумевает под словом никого ,— и сердце мое содрогнулось и заныло, как бывало»19. Закономерным следствием такого богопознания становилось уже богоотрицание, и место Богочеловека должен был заступить какой-нибудь новейший человекобог, притязающий быть совсем накоротке с трансцендентными Силами. Так, подтверждает Александрина, в одной из частных бесед Толстой заходит столь далеко, что «...даже приводит такой аргумент, чтобы отстранить идею искупления: «не проще ли Богу прямо простить мои грехи?»20.

Эта поразительная по дерзости подмена миссии Иисуса субъективными моральными впечатлениями или, по крайней мере, волюнтаристское присвоение человеком Его духовных прерогатив отзывается чем-то хорошо знакомым, во всяком случае, имеющим в русской культурологической традиции очень глубокие корни. По сути дела, перед нами ничто иное как... безблагодатное противобожеское юродство21, которое в сугубо психологическом плане являет собой контаминацию анархической цинической душевности, профанирующей абсолютно все социально-этические устои человечества, и безумствующего самодостаточного рассудка (нигилизма здравого смысла, по очень точному выражению В. Эйхенбаума), подвергающего радикальному пересмотру все духовные ценности человека и прежде всего, разумеется, сам его антропологический состав.

Как мы уже неоднократно отмечали выше, пафос ревизии христианских представлений о природе человека пронизывает буквально все аспекты миросозерцания писателя и в особенности его этическое учение. Строго говоря, Толстой здесь придерживается позиции первооткрывателя нового морального языка, новых нравственных ценностей и, наконец, новой этической антропологии, возникшей на принципиально новой метафизической основе. «Все его творчество есть в этом отношении,— очень точно замечает о. Г. Флоровский,— какая-то непрерывная моралистическая робинзонада»22. Однако было бы большой ошибкой не заметить, что это этическое робинзонство имеет у Толстого глубоко личный, подчеркнуто переживательный характер и потому неизбежно выдержано в духе сентиментального философского пиетизма, так характерного для очень почитаемых им Руссо и Стерна, да и вообще всей классической моралистики XVIII столетия. О духовном родстве Толстого с Александровской эпохой свидетельствует очень многое и, в частности, необыкновенно интересная художественная попытка писателя изобразить легендарный исход личной судьбы Александра I, пережившего религиозный кризис, вследствие которого он стал... просто старцем Федором Кузьмичем, одиноко живущим на уединенной заимке в Сибири. Легко заметить, что интерес к такой постановке характера был у Толстого не случаен (своеобразной вариацией этой же темы оказывается, к примеру, Нехлюдов из «Воскресения» или «Отец Сергий»), и, на мой взгляд, в духовной атмосфере умонастроений писателя он обусловлен чем-то неизмеримо большим, нежели архаической стилизацией просветительской моральной тематики. Как бы там ни было, но Толстой не был бы Толстым, если бы за сугубо этическими мотивами здесь явно не просматривалась совершенно особая духовная драма с феноменальным метафизическим Заданием, для адекватного исполнения которого несомненно требовался некий гипотетический тип протагониста, способного стать в действительности идеальным провозвестником нового утопического морального миропорядка.

Что касается метафизического содержания данного замысла, то оно не представляет особых сложностей для понимания... ввиду полной откровенности о нем самого Толстого, тем более примечательной, что прозвучала она задолго до знаменитого религиозного «кризиса». Вот что записывает он в своем Дневнике 1855 г.: «Разговор о божестве и вере навел меня на великую, громадную мысль, осуществлению которой я чувствую себя способным посвятить жизнь. Мысль эта — основание новой религии, соответствующей развитию, человечества, религии Христа, но очищенной от веры и таинственности, религии практической, не обещающей будущее блаженство, но дающей блаженство на земле. Привести эту мысль в исполнение, я понимаю, что могут только поколения, сознательно работающие к этой цели. Одно поколение будет завещать эту мысль следующему, и когда-нибудь фанатизм или разум приведут ее в исполнение. Действовать сознательно к соединению людей религией, вот основание мысли, которая, надеюсь, увлечет меня»23.

Именно это невероятное по глобальности метафизическое задание (шутка ли: основание новой религи и?!) в свою очередь подтолкнуло Толстого к мысли о необходимости этического пересоздания человека и как объекта духовно-психологического воздействия этой «новой» веры и как субъекта ее морально-исторической реализации в общемировом масштабе. По существу, эта важнейшая (если вообще не самая главная) проблема миросозерцания писателя может быть сформулирована следующим образом: что можно изменить в антропологическом пространстве индивида, дабы он, нимало не колеблясь, смог, как его художественные прототипы, в толстовском творчестве, стать безупречным носителем этой уникальной моралистической религии?

На какие же субъективные качества человека необходимо будет опереться новому религиозному Учителю, дабы возможно скорее достичь желаемого результата,— на его разум, душу, эмпирическую природу или же на всю его личность целиком? И, наконец, как следует «повернуть» эти качества относительно друг друга в морально-религиозной пропаганде, дабы сотворение «нового человека» действительно было бы всецело подконтрольно воле нашего морального Демиурга?

Нетрудно вспомнить, что основным элементом антропологической алхимии Л. Толстого был моральный разум человека, который он наклонен был трактовать религиозно-спиритуалистически, то есть... в подчеркнуто духовном смысле. Этот традиционный аспект этических воззрений писателя приобретает, однако, весьма неожиданное звучание, когда речь идет об отношениях духовного разума или разумного духа человека к антропологической целостности всего индивида, такой, какой она представала в креационном замысле самого Бога с последовательно христианской религиозной точки зрения. В данной ситуации нам крайне необходима опора на авторов, компетентных в вопросах христианской антропологии, и, пожалуй, лучшим источником такого рода может стать замечательная работа протоиерея В. В. Зеньковского «Единство личности и проблема перевоплощения», опубликованная в журнале «Человек» (1993, № 4).

Согласно убеждениям о. В. Зеньковского, именно христианство исходит из онтологической первичности духовного образа человеческой личности, составляющей единственное в своем роде, уникальное, «...не из чего внеличностного и безличного невыводимое...»24, предзаданное единство, одинаково целостное в теле, душе и духе и одинаково вечное в этих различных своих стихиях. Этот сложный духовный парадокс христианства (бессмертие телесно-душевно-духовного состава человека) оказывается разрешимым только в учении о воскресении как о целостном, метафизическом несокрушимом восстановлении всего «естественного» человека в полноте всех его бытийных качеств и прежде всего, разумеется, в полноте его телесности. Поэтому в христианской антропологии противостояние между разумом и плотью, с одной стороны, и личностью и телом, с другой,— решительно невозможно в силу духовной абсолютности идеи воскресения, ибо, в противном случае, эти атомизировавшиеся и распавшиеся стихии будут с неизбежностью обречены смерти. «Распад тела не есть гибель телесности в человеке,— утверждает философ,— не есть развоплощение — вот глубочайшая метафизическая идея христианства, одинаково важная и для понимания человека и для понимания смерти. Не все в телесной оболочке человека, очевидно, погибает со смертью»25. Следовательно, любой мыслитель, так или иначе постулирующий антиномичность человеческой телесности и человеческой духовности как основание христианской антропологии, по существу вещей проповедует не религию вечной жизни, но религию вечной смерти, не имеющую никакого отношения к подлинному христианству.

Более того, с позиций христианского учения о человеке, онтологическое единство личности поддерживается совершенно непостижимой рационально вкорененностью друг в друга, казалось бы, противоположнных метафизических ее конституций — сущности высшего духовного порядка («я» глубинного, по очень удачному выражению В. В. Зеньковского) и телесно-чувственного состава («я» эмпирического). Личность предзадана в «я» глубинном и осуществлена в «я» эмпирическом, и это феноменальное по прочности соединение может быть разрушено не исчезновением тела, но, как ни фантастично, только уничтожением самим Богом духовной монады человека, окончательного выбрасывания ее из вечности вследствие неискоренимого упрямства в грехе и моральной гордыне. Таким образом, вечная смерть духа имманентно влечет за собой вечную смерть тела, и человек не в праве противостоять этому Закону, если не желает навлечь на себя гнев Провиденциальных Сил, выражающийся в прекращении трансцендентного духовного попечительства, проще говоря, в благодати.

* * *

Что же касается Толстого, то вся его этика есть ничто иное, как моралистический бунт против христианского креационизма, или, по крайней мере, еретическая попытка подменить его собственными антропологическими представлениями, в наибольшей степени отвечающими его самым сокровенным метафизическим упованиям. Так, онтологическая структура человека, по Толстому, двусоставна: «я» духовное (или разум) безусловно противостоит «я» эмпирическому (или животному началу), под которым писатель разумеет совокупную телесно-душевную субстанцию индивида, реализующуюся в его материальных потребностях и эффектной настроенности психики — страстях, влечениях и эмоциях. При этом совершенно замечательно то, что от имени личности у писателя представительствует не духовное начало человека (что и было бы вполне логично, если бы писатель действительно стоял на последовательно христианских позициях), но именно его животная природа, парадоксально осмысляемая как источник индивидуализации, разобщения с мировым целым и автономного волютаристского своеволия. Вообще словоупотребление «животная личность» чрезвычайно характерна для «позднего» Толстого, томившегося невероятной претенциозной реальностью тела, парализовавшего отправление высших духовных потребностей, и при этом совершенно неотменимого онтологически. Жить в теле нельзя, ибо оно перекрывает источники духовного существования человека и тем самым обрекает его на вечную смерть. Но, с другой стороны, бытие вне тела также невозможно, поскольку духовная жизнь человека протекает именно в телесности. Существо этого конфликта выражено писателем следующим образом: «Вступая в жизнь, человеку кажется, что он живет своим животным,— что его животное и есть его «я», но, по мере развития своего разума, он видит, что это животное не свободное, страдает и гибнет, а в сознании своем он чувствует, что есть что-то, не подлежащее ни стеснению, ни страданию, ни гибели; и человек вступает в противоречие с самим собой и в отчаяние»26.

В строгом смысле слова претензии Толстого к эмпирическому «я» человека можно концептуализировать в нескольких положениях. Во-первых, оно смертно, то есть независимо от воли и желания человека абсолютно подчинено отчужденным от него вечным законам миропорядка, изменить которые не может никто из живущих. Во-вторых, оно аффективно-чувственно, то есть опять-таки зачастую вне зависимости от субъективных умонастроений человека подчинено природной стихии родовой жизни, иначе влечению к женщине и половой страсти. И, наконец, оно самостно, то есть индивидуально и личностно самобытно и в самобытности этой подчинено абсолютному Сверхлйчностному Началу, сотворившему его и вызвавшему к жизни из небытия. Таким образом, восставая против эмпирического «я» человека, Толстой фактически поднимает бунт против глобальных экзистенциальных оснований религиозной жизни человечества — Бога, Смерти и Женщины как извечных противников рационального выпрямления мира посредством того или иного «морального» правила.

Итак, если подход писателя к эмпирической стихии человека становится для нас более или менее понятным, то каково же его отношение к так называемому духовному существу или, говоря словами В. В. Зеньковского, к «я» глубинному? Прежде всего Толстой настаивает на безусловном бессмертии духовного начала человека, гарантирующего ему продолжение жизни и вечности... но, при непременном условии отречения от потребностей эмпирического бытия ввиду их, якобы, абсолютной смертоносности. «...Если люди признают в себе дух Божий и живут им, то такие люди вступают в царство Божие и не страдают, и не умирают; если же люди не признают в себе духа и живут для тела, то такие люди страдают и погибают»27. Само собой разумеется, что столь значительные обещания не могут быть исполнены без некоторых уступок со стороны человека и, прежде всего, конечно, его духовного «я». Так духовное начало, по Толстому, будучи по определению лишенным атрибутов личности, должно, как минимум, отрешиться от всякой волевой избирательности, ибо воление, по существу, есть прерогатива плотского человека. И коль скоро «...личность есть ограничение»28, то для духовного «я», взыскующего растворения в метафизической всеобщности, необходимо любой ценой разорвать эти пределы животного существования, и, оставаясь в земном бытие всем своим физическим телом, перейти в послебытие абсолю. ых этических ценностей, заменяющих в высшей степени проблематичную в моральном отношении идею воскресающего Бога. Эта задача есть абсолютный духовный императив этической программы Толстого, и она тем серьезнее, чел сомнительнее в действительности возможности ее исполнения реальным земным человеком во всей полноте его эмпирических состояний.

Для того, чтобы хоть сколько-нибудь соответствовать столь радикальным замыслам, человеку необходимо полностью изменить весь свой антропологический состав, то есть переродиться заново и на качественно иных креативных основаниях. И особенно замечательно то, что первым принципиальным требованием этой новой креации, этого кощунственного творения нового человекобога является перенесение онтологических атрибутов Творца на творение, в результате чего различие между Богом и тварью устраняется как таковое. Именно в эмпирической протеичности, материальной подвижности человека во времени и пространстве Толстой усматривает основной источник его бренности, полагая при этом, что только духовное «я» находится вне этих бытийных ограничений и потому всегда довлеет самому себе в вечности: «Сознание себя отдельным от всего существом возможно только для духовного существа. И потому жизнь всегда есть жизнь духовного существа. Духовное же существо не может быть ни пространственно, ни временно»29.

Между тем, противополагая друг другу такие великие онтологические категории бытия, как движение и покой, пространство и время, Толстой,согласно православному богословию, разрывает саму его вечную метафизическую материю, что на деле ведет к самому последовательному и бескомпромиссному Богоотрицанию. «Неизреченное и непостижимое Божество есть «движение стойкое и стояние подвижное».— утверждал, в частности Л. П. Карсавин.— Бог как бы бесконечно быстрое замкнутое в себе самом, т.е. круговое движение, которое по причине бесконечной быстроты своей есть в то же самое время полный истинный и живой покои»30. Более того, желая во что бы то ни стало добиться бессмертия и учредить для человека новые законы существования, Толстой куда как далеко заходит в противопоставлении друг другу различных его стихий... Поэтому следующим фундаментальным принципом его этической антропогонии оказывается радикальное по беспощадности изгнания «я» эмпирического из бытийной полноты «я» глубинного, причем изгнание настолько абсолютное по своим метафизическим критериям, что Толстой, нимало не смущаясь, трактует его как новое духовное рождение человека?! «В... освобождении духовного существа от животной личности, в этом рождении (разрядка наша — О. С.) духовного существа и состоит истинная жизнь каждого отдельного человека и всего человечества»31.

Этот потрясающий моралистический «экзорцизм» имеет определяющее значение для всего миросозерцания писателя в целом. В строгом смысле слова в нем действительно заявлен весь духовный пафос моралистики Толстого и концептуализировано ее основное метафизическое задание. По сути дела, перестроение онтологических принципов мироздания (вспомним знаменитый закон связывания!), в отношение того, кто имел смелость подняться над ними с помощью морали как критерия для всего на свете, единственной ценностной «меры всех вещей». Именно стремление поставить мораль над миром и Богом, превратив ее в нормативный инструмент этического человекотворения и составляет третий и важнейший постулат антропологии Толстого, последовательно реализуемый им практически во всех своих нравственно-философских идеях и, в частности, в столь знаменитом непротивлении злу насилием. Как ни парадоксально это выглядит, но если последовательно применять эту идеологему на практике, руководствуясь ею как абсолютным нравственным законом, то естественным духовно-психологическим следствием этого моралистического эксперимента окажется полнейшее нечувствие человеческого сознания к феномену зла... вплоть до полной аннигиляции его как морального явления. <Вы говорите: нельзя любить Ирода,— писал Толстой одному из своих корреспондентов.— Не знаю. Но знаю и вы знаете, что если я не люблю его, то мне больно, у меня нет жизни...»32.

Если «любовь к Ироду» предполагает жизнь, построенную на самых совершенных моральных убеждениях и даже гарантирующую человеку возможность бессмертия, то принятие ее на таких радикальных условиях, по существу вещей, означает ампутацию метафизической глубины его личности, то есть духовного органа различения добра и зла. Есть все основания утверждать, что стремиться к бессмертию, воздвигнутому на принуд и тельной любви к абсолютному злу, захочет далеко не каждый человек, ибо в такой вечной жизни есть нечто непроходимо ужасное, противоречащее сокровеннейшим его упованиям о Божественной Справедливости, в которой в равной мере есть место и любви, и гневу... Только такая справедливость благодатна, поскольку является единственным в своем роде разрешением духовного противоречия между жизнью и смертью, страданием и милосердием, любовью и ненавистью.. Отменить же для себя одного этот Закон духовного связывания высшими Божественными энергиями, предпочтя ему произвол моралистического своеволия, значит сознательно избрать taedinm vitoe. «томление тления, невыносимое страдание души умирающей»33. Как мы можем судить из всего вышеизложенного, моралистический фундаментализм Л. Толстого пришел именно к этому духовному исходу. И первопричина этого — крайне негативное отношение писателя к метафизической тайне христианства, заключенной в личной судьбе Христа и Его страдальческой смерти. Увы... к величайшему сожалению, всякое обособленное «я» воеприемлет «в становлении единства, — по проникновенному суждению Л. П. Карсавина,— только страдание и тление, но не постигает созидательного смысла смерти и смертью Поправшего смерть. Оно не видит уже совершающегося объединения и ждет его в далеком будущем, не за-"мечая, что умирая, уже воскресает в Первом Воскресшем. Все еще живет человек ветхозаветным чаянием Грядущего, все еще не верит в воплощение Сына Божьего»34.

1 Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. в 90 т.: М., 1934. Т. 23. С.470.
2 Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. в 15 т. М., 1915. т. 15 С. 6.
3 Там же. С 20.
4 Цит. по кн.: Булгаков С.В. Православие. М., 1994. С. 516.
5 Льюис К.С. Страдание. М., 1991. С. 42.
6 Толстой Л Н. Полн. собр. соч в 15 т. Т. 15. С. 68.
7 Там же. С. 22.
8 Там же.
9 Булгаков С.В. Православие. С. 518.
10 Соловьев В.С. Три разговора... / / Соч. в 2 т. Т. 2. М., 1988 С. 722.
11 Там же. С. 731.
12 Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1990 С. 129.
13 Там же. С. 89.
14 Соловьев B.C. Три разговора... С. 733
15 Русское зарубежье. 1993 С. 87
16 Флоровский Г. Пути русского благословия Париж. 1983. С 503.
17 Булгаков С.Н. Две встречи. // Соч. в 2 т. Т. 2. М., 1993. С. 631—632. См. очень характерные толстовские суждения на этот счет, высказанные писателем в теоретической работе: "Что может быть бессмысленнее того, что Богородица — мать и дева..-., или что Бог один, и три..., один и вместе с тем три?" // Толстой Л.Н. Т. 15. С. 380.
18 Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 505.
19 Цит. по работе: Булгаков С.Н. Человекобог и человекозверь // Соч. в 2т. Т. 2. С. 476.
20 Там же.
21 О психологической взаимосвязи между гносеомахией и юродством м.: Носков О.Н. Премудрость и юродство // В сб. "Ориентация". № 3. Новосибирск, 1994.
22 Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 406.
23 Цит. по: Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 405.
24 Зеньковский В.В. "Единство личности и проблема перевоплощения" / / Человек, 1993, № 4. С. 80.
25 Там же. С. 89.
26 Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. в 15 т. Т. 15. С. 267. Психологический анализ этого состояния дан нами в первой главе книги.
27 Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. в 15 т. Т. 15 С. 15.
28 Там же. С. 88.
29 Там же. С. 120.
30 Карсавин Л П. Saligia / / Карсавин Л.П. Малые сочинения. Спб. 1994. С. 41.
31 Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. в 15 т. Т 15. С. 306.
32 Там же. С 256.
33 Карсавин Л.П. Saligia. С. 51
34 Там же. С 52

 
 

Исторический журнал Наследие предков

Фоторепортажи

Фоторепортаж с концерта в католическом костеле на Малой Грузинской улице

cost

 
Фоторепортаж с фестиваля «НОВЫЙ ЗВУК-2»

otkr

 
Фоторепортаж с фестиваля НОВЫЙ ЗВУК. ШАГ ПЕРВЫЙ

otkr

 
Яндекс.Метрика

Rambler's Top100