Кстати, уже в правление Александра Македонского, скифы нанесли поражение его полковод­цу Зопириону. Римлянин Помпей Трог рассказывает: «...Зопирион, оставленный Александром Вели­ким в качестве наместника Пон­та, полагая, что его признают ленивым, если он не совершит никакого предприятия, собрал 30 тысяч войска и пошел войной на скифов, но был уничтожен со всей армией...».

Сколоты устраивали походы и на запад. Они доходили до Цент­ральной Европы. Наконечники скифских стрел в большом коли­честве находят на месте совре­менного Берлина. В 1 тыс. до н. э. здесь проживали племена т. н. «лужицкой археологической культуры», которую многие архе­ологи считают праславянской. Скорее всего войны скифов с лу­жичанами преследовали цель объединения восточного и запад­ного ареалов древнейшего сла­вянства под скипетром сколотских царей.

Перед взором исследователя предстает не типичная варварс­кая экспансия (подобная экспан­сии кельтов и германцев), но ши­рокомасштабное геостратегичес­кое распространение имперского этноса, управляемого царями, которые, к слову сказать, опира­лись на сформировавшуюся про­слойку военной знати — археоло­гические раскопки в древнем Приднепровье (1 тыс. до н. э.) по­зволяют говорить о наличии в крае богатейшей и влиятельной прослойки знатных людей (Пом-пей Трог пишет о неких скифс­ких вельможах).

Скифское царство пало под натиском сарматских кочевых орд в 3 в. до н. э., однако, при­днепровская государственно-по­литическая традиция не прекра­тилась. Не позднее 4 в. н. э. по­ляне (паралаты-палы-спалы-спа-леи) устанавливают новую импе­рию, подчеркивая ее преемствен­ность от Скифии. Во «Влесовой книге» об этом сказано следую­щее: «.Русь поднялась своей си­лою и отразила гуннов, сотворив Край Антов и Скуфь Киевскую». (дощ. II 7 в.) Скуфь Киевская (Ве­ликая Скуфь, о которой писали византийцы) — это известное всем со школьной скамьи госу­дарство Киевская Русь. Оно воз­никло вовсе не в VIII — IX вв., как уверяет академическая на­ука, но гораздо раньше.

Указанное государственное образование представляло собой могучую империю. Русь имела в своем распоряжении мощную во­енно-политическую организацию, способную успешно противосто­ять Византии и сдерживать упор­нейший натиск Степи. Во II в. до н. э. — VII в. н. э. приднепровс­кими славянами было осуществ­лено строительство гигантской цепи укрепительных сооружений на границе со степняками. Извес­тная по имени «Змиевых валов», эта цепь растянулась по линии Житомир — Киев — Днепропет­ровск — Полтава — Миргород — Прилуки. Она представляла собой шесть параллельных валов. В не­которых местах их поперечник достигал 20 м, а высота — 12 м. По оценкам специалистов, для строительства подобного соору­жения требовался труд сотен ты­сяч людей. Система была достро­ена к VII в. — тогда она пополни­лась сторожевыми городками, чья численность составляла 3-4 тыс. человек.

Викинги-скандинавы называ­ли Русь «Гардарикой», т. е. «страной городов». Еще в I в. н. э. античный географ Страбон ут­верждает о наличии восьми горо­дов на Борисфене-Днепре (зада­димся вопросом — какой они дол­жны быть мощи, чтобы их при­знал именно городами изнежен­ный цивилизацией античный жи­тель?), а создание самого Киева некоторые письменные источни­ки («Степенная книга», хроника Стрыйковского) относят ко вре­мени, предшествующему офици­ально признанному (конец VI в.). В IX в. анонимный «Баварский географ» сообщает, что восточ­ные славяне — уличи имели 318 городов, бужане — 231, волыняне — 70, северяне — 325. Есте­ственно, такая цивилизация не могла не иметь письменности. В IV веке св. Иоанн Златоуст рас­сказывает о скифском письме (тогда скифами могли именовать­ся только славяне), а в IX в. сла­вянский апостол Кирилл Святой находит у жителей Корсуни некие «руськи пысьмены», коими были написаны Евангелие и Псалтырь. Средневековый хвалисский исто­рик Фахр-эд-Дин-Мубарах-шах утверждал, что хазары свою пись­менность заимствовали именно у русов.

Киевские князья как минимум с VI в. (самое раннее упоминание) носили титул кагана, который приравнивался к императорско­му. Так, в грузинском пергамент­ном манускрипте «Об осаде Царь-града русами» (XI в.) рассказыва­ется о некоем русском кагане («хакане»), напавшим на Кон­стантинополь в 626 г. Там же ут­верждается, что данный хакан ранее, во времена императора Маврикия, напал на Византию и пленил 12 тысяч греков.

Арабские авторы много пишут о русском кагане, правившим на т. н. «островом русов», Русией, которую исследователи локализу­ют в совершенно разных местах (нам кажется наиболее убедитель­ной версия о расположении Ру-сии в кубанских плавнях — см. очерк Трубачева О. Н. «Начало Руси». М.,1994). Считается, что каган находился именно на этом острове, однако, арабы совершен­но четко определяют территорию острова в 3 дня пути и столь ма­лый размер вызывает сомнение в нахождении там правителя, чей титул был равен императорско­му. Очевидно, каган правил ост­ровом, представлявшим собой во­енно-морскую «базу» восточных славян, но находился не на его территории, а в Киеве. По наше­му мнению, лишь высокоразвитое полянское Приднепровье могло претендовать на роль каганата-империи.

Далее — средневековые «Бертинские анналы» упоминают о некоем Росском каганате.

Наконец, весьма показателен призыв митрополита Иллариона (11 в.): «Восхвалим . великого кагана земли нашей Владимира, внука старого Игоря и сына слав­ного Святослава.».

В арабских письменных ис­точниках четко зафиксировано наличие у славяно-русов религи­озных доктрин, освящающих еди­ноличную, монархическую власть. Речь идет о трактате «Худуд ал-Алам», автор которого утверждает, что славяне «счи­тают своей обязанностью по религии служение царю».

Вместе с тем, нельзя сводить всю древнерусскую историю именно к монархическому нача­лу. Безусловно, оно сосущество­вало с вечевым и далеко не все­гда это сосуществование было мирным. Очевидно, что были пе­риоды, когда вече и стоящие за ним социально-политические (глубже — религиозные) силы, заменяли монархию вечевой де­мократией.

Вече очень часто представля­ется в качестве какого то соци­ально однородного собрания воль­ных общинников, стремящихся к сохранению независимости всего коллектива от княжеской власти. Такие представления основаны на недооценке степени экономичес­кого развития древней Руси. Как мы уже указывали выше, Русь характеризовало наличие высо­коразвитого городского хозяй­ства, которое немыслимо без мощной социальной дифференциа­ции. В связи с этим можно и дол­жно предположить, что внутри городской общины находилась довольно влиятельная и богатая прослойка крупных торговцев и ремесленников. Эта торгово-ремесленная верхушка контролиро­вала деятельность веча, осуще­ствляя свое руководство через авторитет «старцев градских» (о которых упоминают русские лето­писи), т. е. старейшин наиболее богатых посадских родов. Посадс­кая верхушка, безусловно, возвы­шалась как над массой простых ремесленников и мелких торгов­цев, так и над сельскими община­ми. Ясно, что подобная прослой­ка не могла не отличаться нали­чием весьма сильных олигархи­ческих тенденций, которые, в оп­ределенных политических усло­виях, приводили к острейшей конфронтации с княжеской влас­тью и временной узурпации (в нормальной же ситуации вече было органом самоуправления, выполнявшим некоторые хозяй­ственные задачи, стоящие перед регионом). 0 таких периодах говорит «Влесова книга», но самое при­мечательное — русская летопис­ная традиция представляет в ка­честве такого периода XI-XIII вв.

Принято считать указанное время временем существования т. н. «раннефеодальной монархии», пришедшей на смену «военной демократии». 0днако, факты, со­общаемые летописями, говорят об обратном. В этом плане следу­ет обратить особое внимание на монографию А. Ю. Дворниченко и И. Я. Фроянова («Города-государ­ства Древней Руси» М., 1989), в которой были приведены и систе­матизированы многочисленные факты назначения и смещения князей именно по решению вече­вого собрания («киян», «поло-чан» и т. д.). При этом отметим, что авторы совершенно неубеди­тельны, когда пытаются доказать вечевой характер русской госу­дарственности IX-X вв. Факти­чески единственным их аргумен­том является летописные заме­чания о некоем особом значении городов, выступающих как субъекты правовых отношений. Данные замечания свидетель­ствуют лишь о том, что древне­русский город пользовался высо­коэффективным самоуправлени­ем.

Во времена первых Рюрикови­чей Киевская Русь была центра­лизованным монархическим госу­дарством. Те же самые летописи ничего не говорят о господстве в то время вечевого начала, напро­тив, приводимые ими данные сви­детельствуют в пользу практи­чески самодержавного характера правления киевских князей-кага­нов. Характерны изображения на монетах той эпохи. На них Вла­димир Святой представлен с Кон­стантиновым, т. е. императорс­ким Крестом в правой руке. По­нятно, что представления о рус­ском князе, как об императоре, не могли возникнуть сразу же после Крещения Руси, они долж­ны были сложиться в предшеству­ющий период.

Вывод напрашивается только один — где то в середине XI в. силы вечевой демократии осуще­ствили политический переворот, в ходе которого законодательная власть перешла к народному со­бранию, а князья стали выпол­нять функции власти исполни­тельной. Весьма вероятно, что такому развитию событий способ­ствовало нарастание противоре­чий внутри династии Рюрикови­чей — дом киевских князей утра­тил сплоченность перед лицом сторонников всевластия вечевого собрания.

По всей видимости подобные политические перевороты проис­ходили и ранее. «Влесова книга», автор (авторы?) которой явно стояли на антикняжеских пози­циях, предпочитает говорить именно о таких временах, глухо упоминая о князьях, правивших единолично. К таким князьям она относит и легендарного Трояна, о котором говорит и «Слово о полку Игореве» («века Трояновы»). Впрочем, даже если и не касать­ся «Влесовой книги», чередова­ние режимов правления нужно допустить чисто логически. Из «Повести временных лет» извес­тно, что первые Рюриковичи тра­тили немалые силы на объедине­ние земель, соседних с землей полян. Это наводит на мысль об утере этих земель в результате какого то политического катак­лизма. Им могла стать очередная распря княжеской власти и вече­вого собрания. Вероятно, она со­впала, по времени, с нашествием хазар, сумевших установить свой более и менее жесткий контроль над значительной частью рус­ских территорий. Положение Ки­ева в середине IX в. разительно отличается от блистательных времен первых каганов (V — VII вв.), при которых территория Руси не могла ограничится тер­риторией полян. Теперь он игра­ет роль центра одной области, вынужденной выплачивать пусть и символическую, но все же дань хазарам. 0чевидно, таков был итог тогдашней «демократиза­ции» (демократизации XI-XIII и XX вв. окончились еще более плачевно).

Рюриковичи, утвердившиеся на киевском престоле и, скорее всего, имевшие тесные династи­ческие связи с местной династи­ей Киевичей, вновь утвердили древнерусскую монархию и в те­чение нескольких десятков лет восстановили поляно-русскую ге­гемонию на всех восточнославян­ских землях (за исключением вя­тичей, которые возможно и не входили ранее в состав Киевского каганата). Кстати, та скорость, с которой была осуществлена эта реинтеграция, лучше всего объясняется при помощи нашей гипотезы.

Необходимо подробно проана­лизировать суть указанного выше противостояния с точки зрения Традиции, которая за любым со­циально-политическим фактом видит некую религиозную подо­плеку. Для этого мы обратимся к одному интересному сообщению, сделанному арабским автором Гардизи: «Есть у них (т. е. русов — А. Е.) знахари, власть которых распространяется и на царей». Тут явно «схвачен» момент ос­лабления княжеской власти. С большой долей вероятности мож­но предположить, что это ослаб­ление было связано с деятельнос­тью веча, так как согласно всем реконструкция функционирова­ния славянского народного со­брания, его заседания управля­лось именно жрецами («знахаря­ми»), играющими роль «спике­ров». Даже в XI — XIII вв. на ве­чевых собраниях председатель­ствовало духовенство (формаль­ной главой новгородской вечевой республикой вообще был архи­епископ). Получается, что инте­ресы веча и славяно-русского жречества совпадали и это не мо­жет не наводить на мысли об об­щности религиозного мировоззрения, а также об отличии данного мировоззрения от позиции кня­зей и бояр.

Некоторыми авторами тради­ционалистской ориентации (Грасе д'Орсе, Г. Джемаль и т. д.) неоднократно отмечалось наличие некоего весомого сходства между мировоззрением (мироощущени­ем) второй и третьей «каст» — жрецов и «хозяйственников» (ре­месленников, торговцев, кресть­ян). Со своей стороны мы считаем нужным высказать свои соб­ственные соображения по данной тематике. Как таковое, сословие (каста, класс) жрецов возник с целью точного и неукоснительно­го проведения инициатических практик, обеспечивающих полно­ценную духовную реализацию че­ловека. Жрец сосредоточен на ритуале, он стремится совершить его без каких либо искажений (это, кстати, во многом способ­ствует выработке у жречества предельно консервативного, мож­но даже сказать — ретроградного подхода к реальности), сохранив в качестве чего-то сообщенного путем определенных откровений отдельным, избранным личнос­тям пророческого масштаба, ко­торых называли и называют свя­тыми, аватарами, героями, бога­ми и т. д. Подобное назначение, в принципе, не требует от челове­ка наличия каких то ярких ка­честв, для жреца главным явля­ется передать ритуал, обеспечив его чистоту и незамутненность. Подобным же образом для бюрок­рата не имеет особого значения талант человеческой натуры, ему даже больше подходит отсутствие всех талантов, кроме одного — исполнительности, умения пре­творять в жизнь решения, приня­тые на уровне другой социальной реальности (монархом, аристок­ратическим конклавом, олигар­хией и т. д.). Ослабление личнос­тного начала весьма ярко прояв­ляется в некоторой женственнос­ти, присущей жрецам. О ней свидетельствует хотя бы характер их одежды, чрезвычайно напоми­нающей женское платье. Эта женственность может быть эле­ментом, необходимым для более полного подчинения требованиям ритуала, а может подвергнуться абсолютизации — тогда религия встает перед угрозой вырождения в моралистическое учение.

В случае, если жречество дей­ствительно добросовестно хранит традицию ритуала, оно не создает проблем для традиционного обще­ства — хотя бы тем, что не стре­мится к светской власти и мирс­кому преуспеянию, находясь на собственном, сугубо духовном уровне. Но достаточно одного «сбоя в программе», чтобы жре­ческая каста стала искажать суть традиционных доктрин и претен­довать на светское могущество. При этом она использует свое «социально-психологическое» качество, предполагающее извес­тное ослабление личностного на­чала (которое нельзя понимать только в смысле отсутствия та­лантов — порой и весьма талант­ливые, даже гениальные люди используют свои способности в целях борьбы против личностно­го вообще). Прежде всего, это ка­сается отношения к Божествен­ному. Ослабленное личностное начало склонно к двум крайнос­тям. Оно либо отказывает челове­ку в какой то отдельности от Аб­солюта, либо напротив, фаталь­ным образом отчуждает их друг от друга, рассматривая индивиду­ума, как марионетку демиурга, вещь, сотворенную им чем то со­вершенно внешним.

Первый подход лег в основу т. н. «манфестанционализма», счи­тающего тварный мир всего лишь модусом Божественного суще­ствования. Согласно манифестан-ционалистам, творение практи­чески ничем не отличается от Творца и имеет с ним одну сущ­ность. Наиболее радикальный вариант этого направления возник в рамках индуизма и предполага­ет образное сравнение тварного существования со сном Абсолю­та. Здесь мир объявляется иллю­зией, майей — незнание этой данности и является злом. Под полноценной инициацией тут под­разумевается полное слияние с Абсолютом при ликвидации соб­ственного «я». Второй подход применяется сторонниками т. н. «креационизма», отрицающими хоть какую то реальную близость Творца и творения и провозгла­шающими наличие бесконечной пропасти между Богом и челове­ком. Самые решительные «креа­ционисты» иногда представляют творение некоей колоссальной катастрофой, «сжатием» Абсолю­та, в результате которого и про­изошло возникновение тварных пустот, лишенных полноценной онтологической состоятельности. С точки зрения креационизма, полноценная религиозность зак­лючается в признании невозмож­ности соединится с Богом, уви­деть и почувствовать его. Креаци­онизм чрезвычайно распростра­нен в рамках иудаизма и ислама, хотя отнюдь не исчерпывает их сути.

Третьим, а точнее единствен­ным и абсолютно верным путем является отношение к Богу, как к чему то трансцендентному и имманентному одновременно. Бог причастен к человеку по своим творящим энергиям (которые как бы срослись с человеческим су­ществом), но отличается от него по собственной непостижимой сущности. Следовательно, соеди­нение Бога и человека возможно (в буквальном смысле), однако, оно не приводит к растворению личности в необозримом океане Абсолютного. Именно такой под­ход и реализовался в полной мере в православии, выдвинув­шем «концепцию» обожения — достижения единства Бога и тва­ри при сохранении сущностной самостоятельности последней (обоженный человек здесь рас­сматривается в качестве «бога не по рождению, а по усыновле­нию»). Альтернативы подобной «концепции» нет, отказ от нее означает резкое и необоснованное принижение личностного начала и, если учесть, что человек — об­раз Бога, в конечном счете обо­рачивается принижением Абсо­лютного. Действительно, образ «спящего» или «сворачивающе­гося» Бога говорит сам за себя.

Для нашего исследования сейчас наиболее интересен мани-фестанционализм, т. к. именно он и определял, во многом, лицо индоевропейского, в том числе и славянского, язычества. Призна­ние тождества мира и Абсолюта закономерно приводит и к при­знанию материи чем то Боже­ственным. Она провозглашается началом совечным Богу, причем в огромном количестве случаев происходит отделение ее от Абсо­лютного (как следствие это при­водит к рождению циклизма, предполагающего вечное возрож­дение материального мира). Обычно эта совечность выражает­ся в космогоническом образе-мифе, согласно которому мир был поднят из воды, которая есть символ изначальной субстанции, первоматерии, «порождающей» различные «вещи». Такая суб­станция показана как некая ре­альность, существующая еще до творения. Этот образ присутству­ет даже в библейской космого­нии, причем с него начинается сама Библия: «Вначале сотворил Бог небо и землю, земля же была безвидна и пуста и Дух Божий носился над водой». В данном от­рывке налицо влияние язычес­кой мифологии, которое впрочем, вообще крайне сильно в Библии. Однако, в другом месте Библии указанный образ существенным образом минимизируется после­дующим утверждением о том, что Бог сотворил мир из ничего (ex nihilo), поэтому библейскую кос­могонию ни в коем случае нельзя считать языческой.

Происходит искажение изна­чально правильной картины — материя отделяется от Бога, но уже не в качестве твари, а как что то онтологически равное Бо­жеству (примерно такую «кон­цепцию» родил неоплатонизм). В свою очередь здесь уже один шаг до исключения Бога из пары рав­ных и провозглашение Богом (или просто детерминирующим началом) одну лишь материю. Подобное развитие представлений неизбежно, ведь любому, пусть даже и абсолютно заблуждающе­муся человеку свойственно хотя бы и стихийное(«инстинктив­ное», так сказать) понимание ис­тинности. Рано или поздно оно начинает корректировать «не­правильные» воззрения, что само по себе и неплохо, однако, без от­четливого понимания причин и следствий заблуждения обычно происходит еще большее искаже­ние, ибо нет ничего более опасно­го, чем неумелое лечение тяже­лых заболеваний. Подобного но­вого искажения не избежало и славяно-русское язычество, для которого тоже характерно нали­чие представлений о совечности Бога и материи. Это наличие от­четливо прослеживается во вто­ричных источниках по язычес­кой мифологии — в онежских, карпаторусских, малоросских, сербских и других сказаниях, по­вествующих о сотворении мира. Здесь фигурируют Бог и дьявол, белый голубь и черный голубь, белый гоголь и черный гоголь. Они творят мир из некоего «до-сельского окияна-озера» посреди которого растет Древо миров. Та­ким образом в славянской мифо­логии материя предстает чем то существующим до творения.

Языческий «материализм» неизбежно подводил жречество, полнее всего выражающее прин­ципы язычества, и «хозяйствен­ников», занятых в сфере матери­ального производства и распреде­ления, к определенной однотип­ности мышления. Они ориентиро­вались на вечность материально­го, вещественного состояния мира. Характерно, что антихрис­тианские, языческие восстания XI-XII вв. представляли собой религиозный и социальный союз волхвов и части «хозяйственни­ков» (в основном, крестьян). Так­же показателен и пример жреческо-купеческого Новгорода, в котором сопротивление христиа­низации приняло наиболее ожес­точенный и трагический харак­тер, что видно из Иоакимовской летописи (и из данных археоло­гии — в конце X в. была уничто­жена половина города — настоль­ко сильно было противостояние). Тамошнюю вооруженную оппози­цию христианскому Киеву воз­главили жрец Соловей и деятель вечевой администрации тысяц­кий Угоняй. Демократизм веча виделся жрецам и «народу» как средство своеобразного усиления материалистического начала.

Естественно, это усиление нельзя понимать в том смысле, какой оно получило в эпоху ново­го и новейшего времени. Жрецы не стремились к отрицанию Бо­жественного, они пытались ут­вердить некую равнозначность двух начал и с этой целью под­держивали соответствующий со­циально-политический и социаль­но-экономический фон, который не выпадал полностью из контек­ста традиционного общества, но все же выходил за его границы. Проще говоря, жрецы шли на оп­ределенное усиление статуса тре­тьей касты «хозяйственников».

Что касается третьей касты, то ее случай несколько иной. В принципе, производители и тор­говцы, склонны подчиняться высшим сословиям — воинам и духовенству. Если последние на­правляют свое влияние правиль­но и эффективно, тогда «хозяй­ственники» полностью подчиня­ются им духовно и политически, преодолевая врожденный «мате­риализм» (возникающий, как уже отмечалось, в связи с особеннос­тями профессиональной специа­лизации) настолько, насколько это возможно. Но когда само это влияние оказывается искажен­ным (либо ввиду слабости элит, либо в результате выбора ими не­верных концепций), тогда третья каста начинает осознавать этот «материализм» все больше и больше, и, что самое тревожное — воспринимать себя в качестве полноправного субъекта полити­ки. Ясно, что охарактеризован­ная выше активность языческих жрецов только способствовала подобному развитию событий.

«Демократизм» и «материа­лизм» жречества (еще раз под­черкнем, что его нельзя путать с современным демократизмом и материализмом) опирался на оп­ределенные моменты в тогдаш­них культах славянского языче­ства. В первую очередь, мы име­ем ввиду культ древнерусского бога Велеса, наиболее подходяще­го для ранне-материалистичес­кой инверсии.

В целях подтверждения нашей точки зрения мы обратимся к но­вейшим научным наработкам по языческой мифологии индоевро­пейцев вообще и славяно-русов в частности. Согласно им, в дохри­стианский период существовал т. н. «основной индоевропейский миф», повествующий о борьбе Бога-Громовержца с его Против­ником. Основное содержание это­го мифа таково. Противник удер­живает захваченный им скот и воду, прячась под корнями Древа миров, т. е. в подземном царстве (вернее, в одном из его измере­ний). Бог-Громовержец, находя­щийся на вершине Древа, всту­пает в бой с противником и, с по­мощью молний, освобождает зах­ваченных. По тщательным ре­конструкциям, этим Богом-Гро­мовержцем славяне считали Пе­руна, тогда как в его Противнике видели Велеса (Волоса), повели­теля Нави — подземного мира те­ней (аналога Аида или Хеля). Учитывая, что души, попавшие в мир теней, символически пред­ставлялись в виде овец Велеса (сам Велес — «скотий бог», по­кровитель скотоводов), а вода, как уже отмечалась, символизи­ровала хаос, то получается инте­реснейшая метафизическая кар­тина. Освобождение Перуном-Гро­мовержцем воды и скота в такой оптике должно символизировать эсхатологическое пробуждение древнего хаоса и перемещение душ людей на новый онтологи­ческий (точнее — сверх-онтоло-гический) уровень, характеризу­ющийся соединением с Боже­ством. В данном космогоничес­ком сюжете изображено огненное (грозовое) преображение мира, конец его ветхого качества и дос­тижение качества принципиально нового, предполагающего превра­щение загробного мира в мир Божественный.

Велес не выступает здесь в качестве какого то инфернально­го персонажа, подобно Чернобогу. Он персонифицирует сохранение и поддержание мира, тогда как Перун — его эсхатологическое «снятие», преодоление (творя­щее начало персонифицировал Сварог-Кузнец — параллели с ин-доарийским Тримурти очевидны). Основной миф раскрывал перед древними славяно-русами диа­лектику Бытия и воздействия на него со стороны Абсолюта. Одна­ко, сторонники жреческого кле­рикализма могли предпринимать попытки непомерного возвыше­ния Велеса, что автоматически влекло за собой и непомерное возвышение поддерживающего начала, которое поддерживало материальный, шире — тварный мир. Само слово волхв тесней­шим образом связано со словом «Велес» и, скорее всего, есть про­изводное от данного теонима и это указывает на особенности религи­озного и политического поведения славянских жрецов (в летописях Велес — покровитель волхвов). В среде жречества могли появлять­ся собственные интерпретации ос­новного мифа, весьма далекие от канонических.

Вся история дохристианская Руси насыщена глухими упомина­ниями об инверсии жрецов. Для понимания ее технологии и фак­тологии надо рассмотреть другой слой традиционного языческого общества, связанный с культом Перуна. Ясно, что здесь имеется ввиду древнерусская дружинная аристократия — витязи и бояре — Перун являлся их покровите­лем. Указанная среда как раз и со­ответствовала, по своим социаль­но-психологическим склонностям, эсхатологии «перунизма». Воин, особенно аристократ, кшатрий, рыцарь постоянно находится в оп­позиции к материальной, плотно-вещественной («концентрацион­ной») вселенной, которая приоб­рела свою плотность и «грубость» в результате онтологической ката­строфы, именуемой «грехопадени­ем». Он несёт физическую смерть врагам и принимает её от них, следовательно, его стихией явля­ется стихия разрушения види­мых, плотных форм, не пропуска­ющих через себя высший Свет и скрывающих в своей косности запредельную красоту чудес. Бе­зусловно, в данном случае речь идёт не о безцельном, слепом, ни­гилистическом разрушении (оно присуще «пятому», недочеловеческому сословию чандал), кото­рое просто обращает наличную действительность в хаос, а о неко­ем сакральном действе, пробужда­ющем хаос с тем, чтобы «раство­рить» в нём всё выродившееся, и создать из него нечто новое, пре­красное. Война всегда осмысленна — она уничтожает одно ради дру­гого. Воинская «агрессия» (пони­маемая здесь в самом широком смысле — как беспредельное рас­пространение субъекта) разруша­ет физическую действительность, ежесекундно «уплотняющуюся», закрывающуюся от высших влия­ний. Тем самым он символизирует грядущую гибель ветхого мира, его огненное преображение, слия­ние с Богом и обретение иного, небесного качества. Воин мало це­нит этот мир, мир сей, порабо­щенный «духами злобы поднебес­ными». Постоянно встречаясь со смертью, он отлично знает цену бренной действительности, над которой она полновластна, поэто­му он (очень часто бессознатель­но) устремлён к чему то Иному, находящемуся по ту сторону того, что он разрушает, выполняя своё ремесло. Вот почему традицион­ная цивилизация немыслима без политического господства арис­тократии — только это сословие, максимально реализовавшее воин­ское начало, способно обогатить практику государственного строи­тельства мощью и светом сак­ральной духовности. Показатель­но, что именно военная знать инициировала и провела христиа­низацию Европы. Государи язы­ческих народов — военные вожди и их дружинники первые почув­ствовали, а потом и осознали всю мощь новой веры, выступающей против обожествления природы — физической, плотной, «концентра­ционной» действительности. Апо­логия природы, якобы совечной Богу и даже тождественной с Ним, не могла больше устраивать тех, кто созидательно разрушал окру­жающую действительность, порабощённую тлением. Они выбрали христианство, всемерно способ­ствуя его распространению. Но еще и в дохристианское время во­ины выбрали культ Перуна, по­зволявший сохранить суть Основ­ного Мифа, утверждающего при­оритет эсхатологии над посюсто­ронней стабильностью.

«Перунизм» концентрировал свои силы вокруг князя. После­дний, как единоличный прави­тель, символизировал собой Еди­ного Бога, о существовании кото­рого славяно-русы отлично знали. Еще в VI в. византиец Прокопий Кесарийский сообщал, что славя­не верят в единого бога — «твор­ца молний» (о славянском едино­божии писал и немецкий средне­вековый автор Гельмольд). В этом грозовом божестве очень часто ви­дят Перуна, однако, нам кажется более правильной точка зрения Б. А. Рыбакова, считавшего, что Прокопий имел ввиду бога Рода — еще одного древнерусского Громо­вержца. Действительно, именно Род назван в качестве языческого псевдотворца одним читателем-христианином, сделавшим на по­лях рукописного Евангелия XV-XVI в. характерную полемичес­кую приписку «се бо творец всем Бог, а не Род». Остальные боги, в том числе и Перун были эманаци-ями или ипостасями Рода, как бы специализирующимися на выпол­нении определенных функций. При этом Перуна можно со всем основанием считать наиболее зна­чимой — первой эманацией Рода. Об этом свидетельствуют уже упо­минавшиеся нами вторичные ис­точники по славянской космого­нии. В них после творения мира Белобогом-Родом началась мета­физическая война Света и Тьмы, персонифицированной Чернобогом. Противником Чернобога здесь выступает второй (по значи­мости) Громовержец — Перун, сражавшийся с инфернальными силами сорок дней и ночей. Пе­рун, таким образом, был первей­шей силой и энергией Рода, а князья символизировали и того, и другого. (Рассуждая об этом сим­волизме было бы интересно отме­тить совпадение теонима «Род» и словом «род», понимаемым в смысле национального коллекти­ва. В такой оптике князь являет­ся персонификацией нации имен­но в силу своего подобия богу Роду. Символизм можно дополнить указанием на связь Рода с крас­ным цветом, т. е. цветом царей и кшатриев, а также с кровью, чрезвычайно почитавшейся в воинско-аристократической среде).

По сути дела в древнерусской языческой традиции можно выде­лить две инициатические линии, за которыми стояли две разные религиозные доктрины. Речь идет о касте волхвов и княжеском роде. По нашему мнению, после­дний выступал как некое подобие изначальной гиперборейской кас­ты «Хамса» («Лебедя»), характе­ризовавшейся сочетанием воинс­ких и жреческих функций. В рам­ках этой касты ритуал носил бо­лее свободный и творческий ха­рактер, что было обусловлено ре­алиями Золотого Бека — времени изначального могущества — ду­ховного и физического. Гипербо­реи не стояли перед необходимос­ти точного и детального выполне­ния ритуала, ибо поврежденность сакрального знания была тогда минимальной. Однако, с течением инволюции искажение нарастало, что привело к крушению «Хам­сы» и выделению из нее двух каст — воинской и жреческой (о функ­циональном назначении последней нами уже говорилось).

В то же время не следует ду­мать, что «вторая» каста не име­ла духовно-инициатического зна­чение. Во-первых, воинское дело уже должно рассмативаться, как одна из форм инициации — не слу­чайно в древности существовало представление о том, что павшие на поле боя сразу попадают в рай — вне зависимости от степени греховности. А, во-вторых, суще­ствует множество свидетельств, позволяющих видеть наличие у воинов «брахманских» черт. Так, в «Упанишадах» (несмотря на брахманский характер индуизма) есть сообщение, согласно которо­му учение о Богореализации (со­единении с Абсолютом) изначаль­но хранилось в кшатрийской сре­де. Столь же показательна соци­альная практика, конкретно — наличие кшатрийских институтов, соединяющих черты двух каст (сакральная монархия, рыцарские ордена и т. д.).

Само славяно-русское слово «князь» происходит от более древнего, праславянского слова knezd, которое, в свою очередь, следует связать с польским «ксендз» , священник. Это свиде­тельствует в пользу нашего пред­положения, также, как и жизнь отдельных князей. Наиболее пока­зателен пример Олега Вещего, объединившего Северную и Юж­ную Русь, точнее восстановивше­го их единство, да и вообще един­ство восточнославянских земель. Олег явно принадлежал к княжес­кому роду Рюриковичей, а может быть его даже следует считать братом Рюрика, что лучше всего объяснит столь длительное прав­ление Олега — вероятнее всего, в данном случае имела место быть передача власть от брата к брату в соответствии с т. н. «лествичным правом». Прозвание «Вещий» явно указывает на огромное сак­ральное значение правления Оле­га, который, очевидно, весьма полно реализовал «жреческое» начало княжеской власти. Инте­ресующее нас название говорит о каком то пророческом подвижни­честве Олега, выходящего за рам­ки обычного жреческого ритуализма. (Отметим, что за них вы­ходит и аскетический подвиг пра­вославных святых, ведущих себя больше, как пророки, которые к тому же часто и бескомпромиссно критикуют современное священ­ство. Чтобы убедиться в этом, до­статочно перечитать Свв. Иоанна Златоуста, Симеона Нового Бого­слова, Игнатия Брянчанинова и др. — их критицизм в отношении своей же касты побуждает отка­заться от многих привычных сте­реотипов.) В летописной традиции содержится вполне характерное указание на борьбу двух линий в славяно-русском язычестве. Об­щеизвестное предсказание жреца-кудесника о смерти Олега от соб­ственного коня следует тракто­вать именно в этом плане. Мы убеждены, что в этой части «По­вести временных лет» содержится слабо закамуфлированный выпад жречества против Олега — его смерть показана как предсказан­ная волхвами кара Велеса — по новейшим реконструкциям, сей бог имел змеевидную форму. Это предположение тем более вероят­но, что тщательный текстологи­ческий анализ академика Рыбако­ва позволяет считать данную часть ПВЛ осколком языческого летописания, сохраненным в хри­стианское время.

Воинские и жреческие черты прочно соединены в деятельности князя Владимира Красно Солныш­ко. Еще будучи язычником он провел свою знаменитую религи­озную реформу, обращение к ре­зультатам которой крайне важно для нашего исследования. Обычно считают, что Владимир пожелал поставить Перуна во главе древ­нерусского пантеона. Однако, за­мысел князя был иным — он вы­делил в пантеоне семерку важней­ших божеств и именно во главе ее поставил Перуна. Таким образом, князь отнюдь не пытался сделать Перуна верховным божеством (ка­ким был Род), но сильнее выде­лил его роль и значение. При этом в семерку демонстративно не был включен Велес, чей идол Владимир поставил во вне про­странства, занятого «божествен­ной» семеркой — внизу, что впол­не соответствует реалиям «основ­ного мифа». Ко всему прочему, в «Саге об Олаве Трюгвассоне» Вла­димир изображен главой язычес­кого ритуала.

Следующим князем, чья сак­ральная роль очевидна, является полулегендарный Волх Всеславье-вич. Исследователи неохотно при­знают его исторической фигурой, но и былинный эпос позволяет ут­верждать обратное. В былинах Волх — князь-маг, умеющий обра­щаться в разных животных и на­деляющий такими способностями свою дружину, состоящую из юно­шей пятнадцати лет. Этот возраст являлся возрастом воинской ини­циации подростка в мужчину и сам процесс сопровождался сим­волическим превращением посвя­щаемого в животное, главным об­разом — в волка. Естественно, руководитель инициации не мог не обладать весомыми жречески­ми «полномочиями», а в случае с дружиной Волха имелась ввиду инициация.

Таким же князем-магом пред­стает и Всеслав Полоцкий, извес­тный по летописям и «Слову о полку Игореве». Он тоже практи­ковал оборотничество и есть все основания считать его одним из тех представителей княжеского дома, которые не приняли хрис­тианство даже после Крещения Руси и сохранили статус князя-жреца.

Княжеские ритуалы, несом­ненно, представляли собой нечто более свободное, «новозаветное», так сказать, чем ритуалы жрецов. Вообще, последние во многом вы­падают из контекста славянской традиции, которая носила четко выраженный солярный воинско-героический характер, противо­стоящий любому клерикализму с его лунной женственностью (мо­нарх — фигура сверхчеловеческо­го масштаба, он настолько уни­версален, чтобы выполнять самые разные функции, в принципе, тре­бующие специализации). Некото­рые даже считают возможным ут­верждать, что сословие волхвов возникло в результате миссионер­ской активности кельтских друи­дов (жречество всегда доминирова­ло в кельтской среде). Они кон­статируют сходство слов «волхв» и «волох», отмечая, что под пос­ледним иногда подразумевали кельта. Однако, такое утвержде­ние представляется нам явной на­тяжкой, ведь жреческие прослой­ки возникают внутри любого этно­са и любой цивилизации в силу из­ложенных выше причин. Вместе с тем, в «народной» этимологии могло произойти отождествление указанных двух слов — ввиду сходства в социальном поведении, а также — в ходе непосредствен­ных контактов кельтских и сла­вянских жрецов. Обращает внима­ние сходство в названии волхвов — «служителей Велеса» и фили-дов — одной из прослоек кельтс­кого жречества. Корни «вол-вел» и «фил» этимологически тесней­шим образом связаны между со­бой, что наводит на мысль о древ­них, праиндоевропейских истоках великого конфликта между жреца­ми и воинами.

Христианизация не привела к крушению института сакральной монархии. Напротив, с течением времени православная Русь стала величайшей в мире сакральной империей. Согласно учению Свя­тых Отцов, Царь является «епис­копом по внешним делам Церк­ви», ему присущи некоторые фун­кции священника. Но самое глав­ное, он — «живой образ Бога», «икона Логоса», «наместник Бога на земле», «удерживающий». Не­сомненно, православие и, в осо­бенности, православие русских, явилось триумфом индоевропейс­кого героического мировоззрения, решительно и радикально преодо­левшего (в отличии от католициз­ма) клерикальные — ветхозавет­ные и языческие — тенденции внутри христианства.